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Le travail émotionnel des repas de famille : le prix de la convivialité

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[THECONVERSATION.COM, 23 décembre 2024] Les repas sont de plus en plus marqués par une attente de convivialité. À Noël, le phénomène est à son paroxysme. Cette injonction à la convivialité est liée au diktat du bien-être, du bonheur et à l’importance accordée aujourd’hui au bien-être des enfants. Elle répond aussi à une anxiété collective liée aux risques alimentaires. Mais cette convivialité, loin d’être spontanée, repose sur un travail émotionnel important, surtout porté par les mères.

Partager un repas, aussi appelé commensalité, est souvent présenté par les sciences de la nutrition et les politiques de santé publique comme un moyen de prévenir des maladies liées à l’alimentation, telle l’obésité, ou comme levier pour améliorer la santé mentale et sociale des convives. Manger ensemble en famille régulièrement, et d’autant plus manger ensemble dans une ambiance conviviale, serait ainsi la panacée pour des enjeux sanitaires et sociaux contemporains. Pourtant, ces supposés bienfaits ne sont pas clairement démontrés, et nous ne savons pas vraiment ce qui serait bénéfique dans le fait de manger ensemble.

Si l’attention à l’ambiance des repas de famille est grandissante, nous en savons peu sur la manière dont la convivialité prend forme et sur les effets de cette injonction sur les mères, principales responsables du travail alimentaire domestique.

Nous avons mené entre 2020 et 2023 une enquête sociologique, basée sur une centaine d’heures d’observation de repas de famille dans 14 foyers aux positions socio-économiques variées, en France et en Australie, ainsi que sur des entretiens avec les parents observés. Celle-ci révèle l’ampleur de la gestion des émotions que sous-tendent les repas de famille quotidiens. Les repas sont appréhendés non seulement par l’assiette, mais aussi à travers une approche relationnelle. Ses résultats montrent que la convivialité a un prix : un travail émotionnel invisibilisé.

Le concept sociologique de ‘travail émotionnel’

Le concept de travail émotionnel, théorisé par la sociologue Américaine Arlie R. Hochschild dans les années 1980, est de plus en plus connu, mais demeure mal compris. Le travail émotionnel (Emotion Work en anglais), correspond au management de ses propres émotions pour correspondre à un état requis dans une situation donnée. C’est aussi travailler sur ses émotions pour influer sur l’état émotionnel des autres. Ce qui sous-tend le travail émotionnel sont des normes sociales dominantes concernant la parentalité, la famille et les pratiques alimentaires guidant ce que l’on ‘devrait’ ressentir et comment, dans certaines circonstances. Celles-ci sont qualifiées, selon Hochschild, de règles de sentiments. Le travail sur les émotions peut être essayer de provoquer, chez soi-même ou chez une autre personne, une émotion qui n’est pas initialement présente ou alors chercher à atténuer ou dissimuler une émotion ressentie. Le travail émotionnel peut également être évité, par exemple si les ressources émotionnelles manquent.

Au-delà de l’assiette : la gestion des émotions à table

Les manières de tables ont longtemps régulé la façon de manger ensemble. Les règles de sentiments constituent désormais un cadre de référence supplémentaire pour la commensalité. À table, il est ainsi souvent attendu de jouer le jeu du collectif, d’éviter les antagonismes, l’isolement, le mécontentement, et de favoriser le plaisir, l’affection ou l’humour. Il s’agit aussi de faire en sorte que les émotions se manifestent de manière contrôlée : on peut être content à table, mais pas surexcité.

Loin de l’image idéalisée des repas de famille, la convivialité repose sur un équilibre fragile d’émotions qu’il s’agit de réguler en permanence. C’est là que le travail émotionnel entre en jeu.

Même dans les familles dôtées de super-pouvoirs, les stratégies de travail émotionnel sont souvent mises en échec © Disney Enterprises

Les membres des familles observées lors de l’enquête passent la plupart de leur temps séparé (travail, école, activités extrascolaires, etc.). Ainsi, en plus de l’impératif de nourrir la famille et de socialiser les enfants à une certaine manière de manger, les repas partagés sont une occasion de se retrouver en famille, de se raconter sa journée, de vérifier que les enfants vont bien, et d’être ensemble, tout simplement. C’est également l’occasion de passer un bon moment ensemble, car c’est aussi ce qui ‘fait famille’ aujourd’hui.

Le travail émotionnel prend plusieurs formes, comme reprendre des frères et sœurs qui se chamaillent, mais calmement, avec un ton de voix apaisant ; inciter les enfants à manger leurs légumes, mais avec humour ou avec affection ; ne pas prêter trop d’attention au rejet d’un enfant de certains légumes, tout en l’incitant à manger ; prendre sur soi pour rester calme, s’animer pour se montrer plus enjoué ou énergique qu’on en l’est vraiment. Dans les faits, il s’agit plus d’un effort pour tendre vers cet idéal que d’une véritable réussite, car les conditions sociales d’existence empêchent souvent d’y parvenir pleinement. Cet écart entre normes dominantes et réalité pèse fortement sur les parents, en particulier sur les mères

Le genre du travail émotionnel

En plus du travail alimentaire domestique, condition sine qua non aux repas partagés, générer la convivialité exige une quantité importante d’efforts à table, qui sont invisibilisés et répartis inégalement entre les parents en fonction du genre. Si le temps consacré par les femmes à la cuisine a diminué, la répartition genrée du travail alimentaire domestique reste fortement inégalitaire, les femmes passant 34 minutes de plus par jour que les hommes sur le travail alimentaire domestique. Par ailleurs, même si les pères participent plus, les mères portent en général la charge mentale et émotionnelle, ce qui intensifie pour elles ce travail.

Les mères et les pères des familles enquêtées s’engagent différemment dans le travail émotionnel. Les mères assument une grande partie de la gestion des émotions à table, bien que celle-ci soit peu visible : c’est le propre du travail émotionnel que de passer inaperçu, comme un jeu d’acteur réussi. Le travail émotionnel des mères vise à la création d’une ambiance harmonieuse et à la modération des tensions et conflits. Cela se fait souvent à travers la démonstration d’affection, en lien avec la place centrale des normes émotionnelles et de bien-être dans la construction de la famille et le soin aux enfants.

La Famille Addams (Barry Sonnenfeld, 1991) © Paramount

Les pères, en revanche, assument la partie plus visible de l’iceberg du travail émotionnel commensal, à travers une socialisation par l’humour, taquinant par exemple un enfant sur ses manières de table. Ceux-ci se montrent en revanche plus autoritaires, enclins à s’énerver et à provoquer des émotions intenses (positives ou négatives), ce qui sape parfois le travail émotionnel de fond fourni par les mères.

Convivialité et manque de ressources

L’injonction à la convivialité à table n’a pas non plus les mêmes effets sur les convives et le repas en fonction des ressources de la famille. Lorsqu’un ensemble de ressources (économiques, culturelles, temporelles, émotionnelles, etc.) manque, les parents se trouvent dans une situation où il est difficile de faire plaisir aux enfants autrement que par la nourriture. La démonstration de l’amour parental et le soin accordé aux enfants se cristallise alors à travers la convivialité, en servant des menus qu’aiment plus facilement les enfants, mais souvent moins équilibrés. Cela incite à nuancer les discours parfois moralisateurs adressés aux parents qui ne se conformeraient pas aux normes commensales et nutritionnelles dominantes.

Un autre regard sur ce que ‘bien manger’ veut dire

Alors que la charge mentale du travail domestique est de plus en plus connue, prendre en compte le travail émotionnel propre aux repas de famille enrichit notre compréhension de ce que signifie nourrir la famille et bien manger aujourd’hui, notamment au regard d’inégalités socio-économiques et de genre. Les enquêtes sociologiques qualitatives révèlent aussi à quel point le travail domestique alimentaire s’est alourdit pour les mères et que, plus généralement, le métier de mère s’est fortement intensifié.

Fairley Le Moal, sociologue

[INFOS QUALITE] statut : validé, republié à partir de The Conversation sous licence Creative Commons | mode d’édition : partage, édition et iconographie | sources : theconversation.com | contributeur : Patrick Thonart | crédits illustrations : en-tête, Festen, un film de Thomas Vinterberg (1998) © allocine.fr ; © Disney Enterprises ; © Paramount.

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Spinoza ou la démocratie comme État ‘absolument absolu’

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[THECONVERSATION.COM, 28 juillet 2025] Notre démocratie est en crise, comment la réinventer ? Que nous enseignent ceux qui, au cours des âges, furent ses concepteurs ? Pour le Hollandais Baruch Spinoza (1632-1677), penseur singulier, véritable anomalie au XVIIe siècle, la démocratie est le meilleur des régimes, celui qui confère le plus de puissance et de stabilité à l’État. En permettant l’expression des conflits nés des passions humaines, les assemblées démocratiques élaborent un savoir collectif et des normes qui préservent la concorde civile.

À l’époque classique, dans une Europe dominée par le modèle de la monarchie absolue de droit divin, la démocratie n’a pas bonne presse. Il est un défaut que la plupart des philosophes lui imputent, c’est la longueur des délibérations en assemblée, le temps perdu en discussions lorsque l’urgence se fait sentir. Rien de mieux alors qu’un chef qui saura couper court et contourner l’obstruction que représente l’expression des désaccords. Hobbes en particulier fera de l’incompétence des membres des grandes assemblées propres à la démocratie l’un de ses vices majeurs. Pis, ces délibérations seraient le ferment des factions, qui mèneraient inexorablement à la guerre civile. Voilà ce qui à ses yeux vient “définitivement” assurer la supériorité du régime monarchique sur le régime populaire ou démocratique.

Une anomalie à l’âge classique

Dans ce concert de reproches, Spinoza fait entendre une tout autre voix. Le Traité politique (1677), son dernier ouvrage resté inachevé, élabore ce qu’Étienne Balibar appelle une “science de l’État” qui vise à en assurer la conservation et à le préserver contre les débordements violents des masses. Après le renversement brutal, en 1672, de la République de Hollande qui, sans être une démocratie, reposait sur un pouvoir parlementaire fort, après le retour en grâce de l’absolutisme royal, Spinoza a bien conscience qu’aucune théorie politique conséquente ne peut éluder la question de la sécurité de l’État, seule à même de garantir celle des individus.

Un principe gouverne la démonstration : la sécurité de l’État, monarchie, aristocratie ou démocratie selon la typologie devenue classique, ne doit jamais reposer sur la loyauté d’un seul homme ou de quelques-uns. Pour assurer sa propre conservation, un État doit donc se rendre impersonnel, et s’appuyer sur un ensemble de mécanismes qui rendent impossible qu’un petit nombre ait entre ses mains le salut de tous et décide de tout en vertu de ses propres affects. Parmi ces rouages institutionnels figurent en bonne place les assemblées, qui reconfigurent totalement la monarchie comme l’aristocratie, en y introduisant systématiquement des contre-pouvoirs, qui sont autant de résistances et de garde-fou au despotisme. À travers les conseils, les syndics, les sénats et toutes sortes d’instances délibératives dont les fonctionnements et les relations sont minutieusement décrits, Spinoza entreprend donc d’étendre aux autres types de régimes ce qui est vu communément comme l’un des inconvénients majeurs de la démocratie.

On arrive alors à ce paradoxe qui fait du spinozisme une “anomalie sauvage” au cœur du siècle classique : c’est en se démocratisant toujours plus, c’est-à-dire en augmentant le nombre de ceux qui ont part à la décision et à l’exercice du pouvoir, que l’État devient plus puissant et plus stable. En un mot, la démocratie est l’État “absolu en“, ou “absolument absolu” (omnino absolutum imperium), car il tend à faire coïncider le souverain avec la multitude tout entière.

L’absolutisme de l’État n’est plus pensé contre la liberté des citoyens, mais par elle. Le chapitre XVI du Traité théologico-politique (1670) affirmait déjà que la démocratie était l’État le plus naturel, parce qu’il est le plus conforme à l’égalité et à la liberté “que la nature accorde à chacun.” Comme l’a montré Alexandre Matheron, la nécessité logique veut que les hommes s’organisent démocratiquement, la démocratie devient la règle et non plus l’exception.

L’expérience et les affects comme matière de la pensée politique

Ce paradoxe s’explique par le terrain nouveau assigné à la politique : l’expérience et la matière fluctuante et irrationnelle des affects. Spinoza n’est pas un utopiste, c’est paradoxalement au nom d’un réalisme lucide que la démocratie est préférée à tous les autres régimes. À partir de ce donné incontournable que sont les affects, Spinoza récuse toute transcendance du pouvoir à la puissance de la multitude, clé de voûte de sa conception démocratique du politique.

Le principe qui découle de ce naturalisme intégral tient dans la formule jus sive potentia : le droit (jus) du souverain s’étend aussi loin que s’étend sa puissance (potentia), c’est-à-dire sa capacité à se faire obéir dans les faits. Dès lors que la politique consiste dans un rapport de puissances, la multitude devient l’instance de légitimation ultime, l’unique puissance instituante : quand bien même elle se trouverait privée de toute représentation politique, si le pouvoir soulève par ses décisions ou sa conduite une indignation générale, la mécanique passionnelle s’enclenche et ouvre la voie à un renversement de l’État. Se pose alors la question des stratégies institutionnelles visant à canaliser les passions en vue d’une plus grande autonomie du corps politique.

La multitude comme sujet politique. L’union en lieu et place de l’unité

Le concept de multitude, que Spinoza préfère à celui de peuple, sous-entend que ce qui est premier, c’est une multiplicité, rendue diverse et conflictuelle par le jeu des passions. Le but de la mécanique institutionnelle est dès lors de produire une union, qui n’est ni unité, ni uniformité, sur la base de cette dynamique contradictoire qui peut conduire aux divisions, mais aussi à la concorde.

Frontispice du “Léviathan” de Thomas Hobbes (1651) © fredericgrolleau.com (2019)

Loin d’être cet agrégat de volontés singulières unifiées seulement par l’État comme chez Hobbes, la multitude devient chez Spinoza le véritable sujet politique, toujours en devenir, car elle n’accède à ce statut de sujet qu’à la condition d’œuvrer en commun : chez Spinoza, on ne se libère pas seul ni sans les autres. Or la nature des affects oppose plus souvent les hommes les uns aux autres qu’elle ne les unit. C’est à l’échelle collective et civile que les individus accèdent à une forme d’autonomie, sous réserve d’un État bien constitué où les institutions peuvent déjouer les tendances passionnelles destructrices. Non pas en court-circuitant l’expression des dissensus par la censure ou par des dispositifs d’accélération de la prise de décision et de contournement de la discussion. Au contraire, cette conflictualité doit se déployer au grand jour et trouver à s’exprimer sur le plan institutionnel. Spinoza s’oppose à la pratique des secrets d’État qui entretiennent la défiance de la multitude tenue dans l’opacité.

Ainsi, au sein de la monarchie, le Conseil du roi, dont le fonctionnement a tout d’une assemblée, devient le véritable organe de la décision, le monarque n’ayant pas d’autre option que de promulguer ce qui a été décidé collectivement sans lui. Si, dans le régime aristocratique, seule la classe des patriciens exerce le pouvoir, elle a vocation à s’élargir toujours plus, jusqu’à coïncider, à terme, avec la multitude. On comprend dès lors pourquoi la démocratie apparaît comme le meilleur régime, puisqu’il comporte structurellement l’assise la plus large, le socle le plus puissant : la multitude ne menace plus le souverain dès lors qu’elle s’identifie à lui.

Vertu du conflit et invention démocratique

Cette place confiée aux discussions ne permet pas pour autant de ranger la pensée politique spinoziste du côté d’une conception procédurale de la démocratie, qui rationaliserait en assemblée les désaccords d’un peuple réputé ingouvernable. La démocratie de Spinoza n’est pas non plus à proprement parler une démocratie libérale, qui prendrait l’individu libre et rationnel pour point de départ et pour finalité. Car Spinoza conteste l’existence d’un libre-arbitre qui permettrait à tout un chacun de se déterminer indépendamment de causalités externes qui limitent son action. Les individus ne se suffisent pas à eux-mêmes, ils sont dépendants les uns des autres pour leur survie et leur vie affective se compose dans un rapport étroit avec leurs semblables.

Jaurès à la tribune du Parlement (juin 1913) © DP

La conflictualité provient de cette situation d’interdépendance qui à la fois oppose et unit les hommes entre eux. Ce n’est donc pas “en dépassant” les conflits ni en les occultant que la décision collective sur le bien commun est prise, bien au contraire c’est “en les traversant” que l’on peut faire surgir dans le moment interminable et parfois intense de la discussion ce à quoi personne n’avait pensé auparavant. Autrement dit, la démocratie est éminemment le lieu de l’invention.

L’éloge des discussions en assemblée que l’on trouve au chapitre IX, §14 du Traité politique (1677) décrit au sein d’une aristocratie décentralisée et démocratisée l’élaboration d’un véritable savoir démocratique, produit dans l’espace de la confrontation et de l’expression, des différences et des singularités d’un réel qui n’est ni uniforme ni immuable, au sein d’instances élues nombreuses et diverses. Il s’agit bien de travailler à même les divisions, en les formulant de façon toujours plus fine et plus exacte :

C’est la liberté qui périt avec le bien commun, lorsqu’un petit nombre d’individus décident de toutes choses suivant leurs seuls affects. Les hommes en effet sont de complexion trop épaisse pour pouvoir tout saisir d’un coup ; mais ils s’affinent en délibérant, en écoutant et en discutant ; et, à force d’explorer toutes les pistes, ils finissent par trouver ce qu’ils cherchaient, qui recueille l’assentiment de tous, et à quoi personne n’avait pensé auparavant.

Être plus spinoziste que Spinoza : la voix des femmes et la démocratie à venir

Le Traité politique (1677) s’interrompt brusquement avec la mort de son auteur au seuil de l’exposé portant sur le régime démocratique, laissant place, pour une part, à l’interprétation. Reste que la démocratie, dont la spécificité consiste à étendre le droit de voter et d’assurer les charges de l’État à tous, en vertu non d’un choix mais d’un droit, est bien pour Spinoza le meilleur régime.

Dans un geste d’ouverture et de fermeture, Spinoza consacre les premiers paragraphes de cet ultime chapitre à dresser la liste des exclus, des “sans voix“, qui n’ont vocation ni à gouverner ni à siéger au sein des assemblées. Cette liste comprend celles et ceux qui ne relèvent pas de leur propre droit, étant dépendants d’un autre pour leur subsistance : en tout premier lieu les salariés et les femmes.

La démocratie spinozienne serait donc avant tout une démocratie de propriétaires mâles. L’expérience montre que les femmes ne gouvernent nulle part à parité avec les hommes, mais là où Spinoza impose une limite au développement spontané des forces de la multitude à laquelle appartiennent bien les femmes, il nous faut être plus spinoziste encore, et déduire de l’histoire et de l’expérience l’égalité de toutes et de tous, en lieu et place de la prétendue “faiblesse” d’un genre soupçonné d’ajouter de la division entre les hommes qui rivaliseraient pour les séduire. Les régimes archétypaux que décrit Spinoza ne sont que des combinaisons parmi d’autres, et rien n’empêche que l’expérience produise d’autres genres de démocratie.

Retenons de Spinoza que toute exclusion de la discussion, toute accélération du temps de la délibération sont au sens strict contre-productives. Elles entravent le processus d’invention de solutions nouvelles au profit d’une reproduction de l’ordre existant. Plus grave encore, elles ne font pas disparaître les conflits, qui menacent alors de se muer en affects destructeurs. La représentation institutionnelle n’épuise pas l’éventail des interventions possibles de la multitude, en témoigne au chapitre XX du Traité théologico-politique (1670) le vibrant plaidoyer de Spinoza en faveur de la liberté de parole, qui ne peut être ôtée sans que l’État lui-même s’expose à la corruption et à la ruine.

Transportons-nous, pour finir, dans le contexte actuel : les commissions d’enquête parlementaires, les pétitions, toutes ces modalités de contrôle et d’interpellation du pouvoir exécutif par des représentants au sein d’instances élues ou en dehors d’elles, par la multitude elle-même, font la véritable puissance d’un État qui, en leur faisant droit, assure sa propre stabilité. Elles incarnent une démocratie réelle : non pas une belle totalité unifiée et paisible, mais bien cette chose en elle-même conflictuelle. Elles traduisent les divisions qui tissent le lien social, en un processus toujours ouvert de production des normes par la multitude elle-même. À ce titre, la démocratie est bien chez Spinoza l’autre nom du politique.

Céline Hervet, philosophe

[INFOS QUALITE] statut : validé, republié à partir de The Conversation sous licence Creative Commons | mode d’édition : partage, édition et iconographie | sources : theconversation.com | contributeur : Patrick Thonart | crédits illustrations : en-tête, statue de Spinoza à Amsterdam © CP ; © fredericgrolleau.com (2019) ; © DP.

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BELGIQUE : Définition du ‘cordon sanitaire’ (Charte de la démocratie, 2022)

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[REVUEPOLITIQUE.BE, 8 mai 2022] Le 8 mai est la date anniversaire de la capitulation sans condition de l’Allemagne nazie qui a mis fin à la Seconde guerre mondiale en Europe. Elle marque la fin des atrocités commises durant cette période funeste. Le 8 mai est également la date anniversaire de la signature, par l’ensemble des partis politiques démocratiques francophones de Belgique, de la Charte de la démocratie qui consacre le principe du cordon sanitaire à l’encontre des formations politiques dont le programme ou l’action mettent en péril les valeurs fondamentales et constitutionnelles de notre système démocratique. Cette Charte a vu le jour pour la première fois le 8 mai 1993 en réaction aux percées électorales des partis d’extrême droite en Belgique.

[…] Face à la menace grandissante que constituent les idéologies d’extrême droite ou de même nature en Europe pour la cohésion sociale et le vivre-ensemble, pour nos institutions et notre système démocratiques, il est plus que jamais nécessaire de montrer notre détermination à défendre l’ensemble des valeurs fondamentales et principes constitutionnels de notre régime démocratique.
Ainsi, en tant que formations politiques démocratiques, nous réitérons notre engagement de ne pas nous associer au sein d’une coalition politique aux formations ou aux partis qui portent des idéologies ou des propositions susceptibles d’attenter aux principes démocratiques qui fondent notre système politique, tels que la remise en cause de l’État de droit, le recours à la violence ou le renversement du régime parlementaire ou démocratique.
Nous réitérons notre refus de mettre en place des exécutifs s’appuyant sur de telles formations. Dans le cadre du débat démocratique et à l’occasion des campagnes électorales, nous nous engageons également à ne pas adopter et à condamner tout discours, toute attitude qui aurait pour effet d’amplifier artificiellement les peurs qui font le lit des formations d’extrême droite ou de même nature.
Nous nous engageons à refuser de participer à tout débat ou à toute manifestation auxquels participeraient des représentants de formations ou partis politiques porteurs d’idéologies ou de propositions susceptibles d’attenter aux principes qui fondent notre démocratie.
Nous nous engageons à ne jamais adopter de comportement ou à tenir des propos qui donnent de la visibilité ou qui amplifient des propos reflétant des idéologies d’extrême droite ou de même nature, nationalistes, identitaires, discriminatoires, racistes ou antisémites.
Nous rappelons que le racisme, la xénophobie, la discrimination et l’antisémitisme ne sont pas des opinions mais sont des délits qu’il convient de dénoncer et de faire condamner…

Signé par : Georges-Louis BOUCHEZ (Mouvement Réformateur), François DE SMET (Défi), Paul MAGNETTE (Parti Socialiste), Rajae MAOUANE (Ecolo), Jean-Marc NOLLET (Ecolo), Maxime PRÉVOT (Les Engagés).

Code de bonne conduite entre partis démocratiques à l’encontre des formations ou partis qui manifestement portent des idéologies ou des propositions susceptibles d’attenter aux principes démocratiques qui fondent notre système politique

La bonne conduite à l’encontre des formations ou partis, belges ou étrangers, qui manifestement portent des idéologies ou des propositions susceptibles d’attenter aux principes démocratiques qui fondent notre système politique est définie de la manière suivante :

1. 1. Ne pas s’associer à une coalition politique, aux formations ou partis qui manifestement portent des idéologies ou des propositions susceptibles d’attenter aux principes démocratiques qui fondent notre système politique.
  2. Refuser de mettre en place des exécutifs s’appuyant sur de telles formations.
  3. Ne pas soutenir, cosigner ou voter les motions ou propositions dont l’initiative émane de mandataires de ces partis ou formations, quel que soit le sujet de la motion.
  4. Refuser tout mandat qui aurait été obtenu grâce au soutien ou à l’abstention des mandataires issus de ceux-ci.
  5. Ne pas soumettre à discussion ou négocier l’adhésion d’un de ces partis ou d’un de ces mandataires en vue du dépôt ou du vote d’un texte ou d’un amendement.
  6. Mettre tout en œuvre pour éviter de confier une fonction spécifique à un élu issu de ce type de parti ou formation (bureau d’assemblée, rapporteur, président de commission, questure, etc.) ou de permettre à ces élus de se constituer en groupe politique reconnu.
  7. Ne pas inviter un parti ou une formation de ce type ou un élu issu d’un tel parti ou d’une telle formation à une réflexion ou négociation en-dehors du travail parlementaire (Assises, réformes de l’Etat, etc.) ou d’y participer en cas de présence de ceux-ci.
  8. Ne pas adopter un comportement de sympathie ou de familiarité aboutissant à la banalisation ou à la respectabilisation des élus, candidats ou militants issus de ces formations ou partis, en Belgique ou à l’étranger et ce, en tout moment et en tout lieu (en ce compris l’ensemble de l’enceinte parlementaire), que l’activité soit directement liée ou non à l’activité parlementaire.
  9. Ne pas adopter un comportement ni tenir ou répercuter des propos, dans la presse ou sur les réseaux sociaux, aboutissant à banaliser, à donner de la visibilité ou à amplifier des propos à caractère discriminatoire, xénophobe raciste ou antisémite ou des propos tenus par des personnes, vivant en Belgique ou à l’étranger, qui promeuvent manifestement des idées d’extrême droite ou de même nature ou des idéologies ou propositions susceptibles d’attenter aux principes démocratiques qui fondent notre système politique.
  10. S’engager à modérer les propos visés au point 9 qui s’exprimeraient sur les comptes réseaux sociaux de nos formations.
  11. Refuser de participer à toute manifestation, événement, activité auxquels ces partis ou formations ou leurs mandataires, candidats et militants participeraient, en ce compris toute manifestation visant à confronter les opinions des candidats (débat, forum, rencontre, etc.) pendant la campagne électorale.
  12. Refuser de participer à tout débat audiovisuel ou organisé par des sites internet, des influenceurs ou par des comptes sur les réseaux sociaux auquel un mandataire, un candidat ou un militant issu de ces formations ou partis participerait.
  13. Refuser de contribuer à un ouvrage collectif de quelque nature que ce soit (journalistique, littéraire, etc.) dès lors qu’un co-auteur appartiendrait à ces formations ou partis.
  14. Refuser de collaborer à une interview croisée dans les médias avec un mandataire, candidat ou militant issu d’une de ces formations et s’assurer préalablement de la non-utilisation détournée de propos dans le cadre d’une interview non annoncée comme croisée.
  15. Mettre tout en œuvre pour éviter de mettre à disposition de ces formations et partis ou de ses mandataires, candidats et militants des locaux, infrastructures, services publics ou toute autre ressource.
  16. Mettre tout en œuvre pour empêcher tout rassemblement, manifestation ou défilé sur la voie publique organisé par une formation d’extrême droite ou de même nature.
  17. Éviter de donner à ces formations ou partis une publicité dont ils tireraient bénéfice. Dans cet objectif, la concertation entre partis démocratiques sera privilégiée en vue de dégager de manière commune la mise en œuvre la plus opportune du présent Code.

Ce code de bonne conduite s’applique en tout lieu et en toute circonstance aux partis signataires, à leurs mandataires, à leurs candidats et à leurs militants.

[INFOS QUALITE] statut : validé | mode d’édition : partage, édition et iconographie | sources : revuepolitique.be | contributeur : Patrick Thonart | crédits illustrations : © lalibre.be ; © delorscentre.eu | N.B. Les extraits de phrases en caractère gras dans le code bonne conduite sont en caractères normaux dans le texte original. Wallonica fecit…

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THONART : Dieu est mort. C’est vrai, je l’ai vu sur les réseaux sociaux… (2020)

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Les cartes sont rebattues : une artiste afro-cubaine (Harmonia, de son prénom : cela ne s’invente pas !) crée un débat plein d’espoir, en détournant l’oeuvre de Michel-Ange et en proposant une déesse créatrice noire ; le pergélisol sibérien fond à vue d’oeil et pourrait libérer des virus inconnus ; une partie des dirigeants de ce monde se laissent tenter par l’approche totalitaire ou, à défaut, pratiquent un populisme béat ; ma voisine Josiane est convaincue que le coronavirus n’existe pas et que la pandémie est un complot pastafarien ; notre XXIème siècle -que Malraux prévoyait religieux- s’avère franchement intégriste quand il n’est pas simplement puritain ; dans mon potager, la récolte des petites tomates fermes est exceptionnelle, voire anormale ; les consignes de sécurité sanitaire actuelles (plus particulièrement le port systématique du masque) volent à chacun le visage de l’autre, au grand dam posthume d’Emmanel Levinas ; le taux de prolifération des hashtags militants (ex. #mortauxvaches) dépasse largement le nombre des questions vraiment fondamentales et leur diffusion filtrée par les algorithmes des réseaux sociaux détermine un nombre impressionnant de nouvelles tribus, preuves de l’éclatement de nos sociétés… Est-ce la fin de l’humanité ou les soubresauts d’une civilisation naissante ?

Et Dieu : est-il vraiment mort ?

Cette grande confusion qui règne désormais sur notre quotidien est-elle la marque d’une complexité que nous n’avons pas encore pu digérer ou, plus simplement : le dieu est-il mort ? En fait oui, “Dieu est mort”, nous raconte Nietzsche dans le prologue d’Ainsi parlait Zarathoustra (1885, récemment ré-édité chez Flammarion en ‘Mille et une pages’) :

Le saint se prit à rire de Zarathoustra et parla ainsi : « […] Ne va pas auprès des hommes, reste dans la forêt ! Va plutôt encore auprès des bêtes ! Pourquoi ne veux-tu pas être comme moi, — ours parmi les ours, oiseau parmi les oiseaux ? »
« Et que fait le saint dans les bois ? » demanda Zarathoustra.
Le saint répondit : « Je fais des chants et je les chante, et quand je fais des chants, je ris, je pleure et je murmure : c’est ainsi que je loue Dieu. Avec des chants, des pleurs, des rires et des murmures, je rends grâce à Dieu qui est mon Dieu. Cependant quel présent nous apportes-tu ? »
Lorsque Zarathoustra eut entendu ces paroles, il salua le saint et lui dit : « Qu’aurais-je à vous donner ? Mais laissez-moi partir en hâte, afin que je ne vous prenne rien ! » — Et c’est ainsi qu’ils se séparèrent l’un de l’autre, le vieillard et l’homme, riant comme rient deux petits garçons.
Mais quand Zarathoustra fut seul, il parla ainsi à son cœur : « Serait-ce possible ! Ce vieux saint dans sa forêt n’a pas encore entendu dire que Dieu est mort ! »

Nous sommes à la fin du XIXème siècle quand Friedrich Nietzsche publie ceci. On imagine aisément l’accueil qui a été réservé à ce genre de déclarations. Mais Nietzsche parle-t-il vraiment du Dieu des croyants ?

Patrick Wotling est professeur de philosophie, traducteur de Nietzsche et fondateur du Groupe International de Recherches sur Nietzsche. Il explique : “Dieu est une image… Nietzsche s’exprime presque toujours de façon imagée, il en joue avec brio, “Dieu” veut dire quelque chose qui possède une épaisseur philosophique. Pourquoi choisir ce mot ? Dieu représente le sacré, ce qu’on vénère, ce qu’on a plus de précieux quand on est croyant, ce qui constitue la norme indiscutable, objective, de l’existence, et c’est précisément cela que Nietzsche emprunte à la notion de Dieu pour le transporter à l’ensemble de la vie humaine… Par Dieu, il va désigner ces choses qui sont le sacré, les croyances fondamentales, capitales, réglant la vie humaine telle qu’elle est organisée en Occident. Nietzsche nous dit que ce qu’il y a de sacré, d’intouchable (ce qu’il va appeler techniquement des “valeurs” quand il s’adressera aux philosophes), ces valeurs sont en crise, et même, en train de perdre leur statut de valeurs, de normes, de références…” [source : FRANCECULTURE.FR]

Ce n’est donc pas le Dieu des croyants qui est mort, quelle que soit la couleur de sa peau ou la longueur de sa barbe (tiens, ce serait un homme ?). Et, si c’est à lui que fait référence le saint anachorète rencontré par Zarathoustra dans la forêt, c’est à un dieu d’une autre nature que Nietzsche fait allusion : celui-là même qui synthétise en sa céleste personne “les croyances fondamentales, capitales, réglant la vie humaine telle qu’elle est organisée en Occident“. Dès lors, pour le philosophe allemand (1844-1900), le surhomme qui doit vivre sa plénitude par-delà le bien et le mal se retrouve sans dieu, à savoir : “sans système de référence partagé avec ses semblables qui permette a priori -à l’avance- de savoir ce qui est bien ou ce qui est mal“.

“Bon sang, mais c’est bien sûr“, conclut l’inspecteur Bougret : quelle qu’en soit la cause, l’impression de chaos que nous vivons serait synonyme d’étiolement de notre confiance “dans les valeurs“. Avec elles, notre cadre de référence disparaît, qui nous rendait si certains d’être dans le bon… ou le mauvais, qui nous permettait d’exclure ou d’accepter, qui nous permettait d’applaudir ou de lyncher. EXIT notre système de référence mais… la perte est-elle si grande ?

Nos références dans le Spectacle : attention, sol glissant !

Alors, comme des marteaux sans maître, allons-nous pleurer la mort du Général (“qui nous avait compris“…) et des valeurs que lui et ses semblables, les Dieux, incarnaient. Allons-nous plonger dans la déprime, faute de législateurs pour notre morale ?

Non, car il semblerait plutôt que l’instinct de conservation nous pousse à rechercher d’autres valeurs, voire d’en inventer de nouvelles, avec tous les risques de dérapage que cela implique ! En plein dans les années 60, un philosophe engagé (aujourd’hui pas très lisible : son style maoiste est pittoresque mais un peu désuet) avait lancé un avertissement qui trouve tout son sens aujourd’hui. Guy Debord (1931-1994) publie en 1967 La société du spectacle, dont il dira : “Il faut lire ce livre en considérant qu’il a été sciemment écrit dans l’intention de nuire à la société spectaculaire. Il n’a jamais rien dit d’outrancier.” Le texte est sidérant de prémonition et Debord y annonce combien La société du spectacle (les réseaux sociaux ?) va devenir notre cadre de référence quotidien, si nous ne veillons pas à garder les pieds sur terre, à rester dans l’expérience plutôt qu’à nous inspirer de ce spectacle organisé, selon lui, par le Capital dans un premier temps, le Spectacle se générant de lui-même ensuite.

Personnellement, je peux témoigner de cette dérive : j’ai un jour failli bénéficier d’une ristourne aussi importante qu’injustifiée chez une pharmacienne, qui m’avait confondu avec le médecin… d’une série télévisée. L’aliénation dénoncée par Debord descendait ainsi dans mon quotidien et c’est un feuilleton télévisé qui servait de cadre de référence à la pharmacienne, qui pourtant me connaissait dans la vie… réelle.

Debord n’était pas le premier lanceur d’alerte en la matière. En 1961 déjà, Daniel J. Boorstin inventait le terme “non-événement” et distinguait clairement les héros qui font preuve dans leurs actes d’un surcroît d’humanité exemplaire, à l’opposé des célébrités qui “sont célèbres parce qu’elles sont connues“. Le tout dans un ouvrage intitulé “Le triomphe de l’image. Une histoire des pseudo-événements en Amérique” (1962). Comme le commente son éditeur : “selon l’auteur, notre époque ne serait pas celle de l’artifice sans le développement de la démocratie et de son idéal égalitaire, une époque où « les illusions sont plus réelles que la réalité elle-même ». Daniel J. Boorstin dénonce la vacuité de nos vies, gouvernées par le spectacle, le divertissement et la marchandise. […] Notre société est donc sous le règne de l’artifice et du simulacre et ce, dans tous les domaines, notamment intellectuels et culturels. Le métier de journaliste n’est plus celui de la recherche de nouvelles, mais celui de la fabrication de nouvelles, de pseudo-événements, qui doivent alimenter des médias diffusant des informations de façon de plus en plus rapide pour assouvir la ‘soif de connaissance’ des citoyens, de plus en plus alphabétisés et pressés de s’informer. Symptomatique de cette évolution : les interviews, qui ne font qu’exacerber des opinions et ne sont guère des événements. Les pseudo-événements empoisonnent l’expérience humaine à la source et conduisent à la valorisation de pseudo-qualification, donnent l’illusion de la toute-puissance, bien loin de la grandeur humaine. Daniel J. Boorstin montre en quoi le triomphe de l’image permet la valorisation de la célébrité, au détriment de la renommée et signe ainsi l’avènement de la masse au détriment du peuple. Nul besoin, avec les pseudo-événements, d’être renommé du fait d’actes héroïques ou grandioses, car n’importe qui peut être célèbre : il suffit de paraître dans l’actualité.“

Ne pas confondre la caverne de Platon avec la caserne de Platoon

Résumons-nous : par habitude (servitude), nous agissons et décidons de notre quotidien, de notre éthique comme de nos choix de vie, au départ d’idées, de valeurs qui pré-existent à notre expérience. Au moment où nous décidons de ne pas acheter un poulet de batterie dans une grande surface, nous nous justifions par des principes qui existaient avant même que nous décidions de faire un waterzooi pour le souper. C’est un fonctionnement qui est à rapprocher du clan des idéalistes en philosophie : fondateur putatif de l’école en question, Platon a clairement décrit la situation en avançant qu’il existe a priori un monde des idées sublime qui ne nous serait pas directement accessible mais que nous pouvons entrevoir, comme si, assis dos à l’ouverture d’une caverne, nous pouvions voir ces principes sublimes en ombre chinoise sur la paroi de la caverne où nous vivons. Nos actes ne seraient que des avatars concrets de ces idées préexistantes : c’est le mythe de la caverne.

Qu’en est-il alors de la liberté de notre pensée, questionnent d’autres philosophes comme notre Montaigne, qu’en est-il de la sagesse que nous pouvons hériter de l’expérience, de la force née de notre présence à la réalité et de la belle joie ressentie quand notre vie est… à propos ? Pour Montaigne, la souffrance et l’insatisfaction dans la vie nait de notre aliénation, du fait que notre cadre de référence n’est pas (plus) la vie elle-même :

Notre grand et glorieux chef-d’oeuvre, c’est vivre à propos.

Essais, III, 13, De l’expérience

Bien avant Boorstin et Debord, Michel de Montaigne conseille cet à propos qui naît de la lutte permanente contre l’aliénation, contre toutes les idées préconçues qui entachent a priori notre délibération intime : c’est finalement une lourde captivité que de vivre avec un mode d’emploi ou un règlement gravé dans la tête et dans le coeur ! Parlera-t-on du ‘mythe de la caserne’, dans ce cas ? Bon, je sors.

A la lecture délectable des Essais, on réalise combien les principes et les certitudes sont un joug aujourd’hui toxique, en ces temps où notre paradigme a fait le sien (de temps) et où il importe de renouveler notre manière de vivre ensemble. Pour faire le deuil de la mort du dieu, il ne s’agit pas de s’en laisser imposer un nouveau, comme un clou qui chasserait un autre. Et remplacer un dieu par un dictateur ou un gourou ne devrait pas nous rendre très heureux non plus. Nous devrions plutôt en débattre comme Montaigne lui-même le conseillait, lui qui insistait dans son Essai sur l’art de la conversation (III, 8) : “Nous n’aimons pas la rectification [de nos opinions] ; il faudrait [au contraire] s’y prêter et s’y offrir, notamment quand elle vient sous forme de conversation, non de leçon magistrale.” Parlons-en , débattons-en : demain n’est pas encore programmé…

D’ailleurs, en termes de mort de dieu et de liberté de penser par-delà le bien et le mal, Nietzsche ne s’y était pas trompé et il se déclarait fervent admirateur du philosophe bordelais :

Il n’y a qu’un seul écrivain que je place au même rang que Schopenhauer pour ce qui est de la probité, et je le place même plus haut, c’est Montaigne. Qu’un pareil homme ait écrit, véritablement la joie de vivre sur terre s’en trouve augmentée. Pour ma part, du moins, depuis que j’ai connu cette âme, la plus libre et la plus vigoureuse qui soit, il me faut dire ce que Montaigne disait de Plutarque : “À peine ai-je jeté un coup d’oeil sur lui qu’une cuisse ou une aile m’ont poussé.” C’est avec lui que je tiendrais, si la tâche m’était imposée de m’acclimater sur la terre.

Nietzsche, Considérations inactuelles, II, De l’utilité et de
l’inconvénient des études historiques pour la vie (1874)

Vivre à propos, c’est Vertigo tous les jours

Après des siècles de servitude volontaire, nous avons un sentiment un peu tardif de fin du monde. Serait-ce cette pandémie désarmante du COVID-19 qui lève subitement le voile sur une réalité, masquée jusque-là par le “Spectacle”, qu’il nous faut impérativement renouveler ? Et voilà que Nietzsche en profite pour déclarer nos valeurs en mort clinique ! Par quoi les remplacer ? Peut-être suffit-il de les déplacer…

Peut-être la mort du dieu n’est-elle que la fin de notre habitude orthorexique de vivre au départ de règles et de principes pré-établis. Source de tous les conflits, l’idée implique la conformité à l’idée : je décide ceci parce que c’est conforme à mon idée du bon, du juste, du beau ou encore du vrai.

Le vertige commence dès que l’on réfute ces valeurs, dès qu’on établit qu’elles sont juste bonnes pour les herbivores qui n’ont de cesse de les brouter et de les ruminer sans faillir, clouant accessoirement au pilori les carnivores avides de manger le monde : les surhommes/femmes nietzschéens qui vivent par-delà le bien et le mal.

Qu’ont-ils donc entrevu, ces surhumains en forme d’humains qui existent et pensent librement, sevrés des valeurs et soucieux de vivre la qualité de leur relation au monde, leur Dasein (Heidegger), avec pour seul boussole leur satisfaction de vivre (Diel) et leur volonté d’être à propos (Montaigne) ? Comment ont-ils renoncé au monde en deux dimensions sur lequel les humains adolescents projettent leurs passions immatures, pour habiter voluptueusement un monde en trois dimensions, fait de l’expérience de la vie ? Comment se sont-ils abstenu d’y ajouter une quatrième ou une cinquième dimension, là où guettent les dieux, les dictateurs, les gourous et leurs acolytes ?

La réponse est probablement dans la question : se méfier de soi quand on cherche à être conforme à une idée ou une règle et, au contraire, habiter sa vie, son expérience, avec pour seul baromètre sa satisfaction réelle. En d’autres termes : lutter contre les conformismes (les idéalismes) et aligner son fonctionnement sur sa réalité (qui reste à reconquérir). Remplacer l’obéir par le faire, le quoi par le comment…

A quand un mouvement politique profondément novateur qui ne miserait pas sur le commerce des idées et de visions d’avenir plus ou moins frelatées mais tiendrait compte de la complexité de notre vie et mettrait plutôt l’accent sur des modes de fonctionnement dynamiques dans la Cité :

- une laïcité intégrale qui laisserait à chacun le choix de ses convictions et n’intégrerait dans le contrat social que le bien commun sans autre régime que celui du citoyen ;
- un universalisme qui s’étendrait à la communauté des humains de toute appartenance, délaissant le communautarisme et les tribus d’influence pour préférer garantir les droits fondamentaux à tous. Comme le formulait le philosophe Henri Peña-Ruiz : “Le ‘droit à la différence’ ne peut être confondu avec la différence des droits.” ;
- une expérience de l’Etat fondée sur le débat permanent (à ne pas confondre avec les disputes de comptoir), dans la mesure où aucune valeur d’aujourd’hui n’a prévu tous les lendemains qui nous attendent.

Alors, on danse ?

Patrick Thonart

- En-tête : ROSALES Harmonia, La Création d’Adam (2017)

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